Looduse imetlus varases budistlikus luules
Andrew Olendzki
Essee autor Andrew Olendzki on paali keele spetsialist, Barre Centre of Buddhist Studies tegevjuht ja ajakirja “Insight Journal” toimetaja. Eesti keelde tõlge: Pille Runtal
Ida-Aasia budismi võib kergesti seostada looduspoeesiaga – eriti chani ja zeni traditsioonides. Budistlik põhimõte täielikult hetkes kohalolemisest oli kenasti kooskõlas Hiina poeetilise traditsiooniga elustada liigutava üksikasjalikkusega konkreetne looduskujund. Ja Jaapani esteetilises traditsioonis leidis budistlik õpetus kõige kauni olemuslikust püsitusest ja kogu kosmost läbivast müstilisest sügavast rahust suurepärase poeetilise väljenduse.
Ent miskipärast ei räägita looduspoeesiast kuigivõrd Lõuna-Aasia varase budismi kontekstis, mille all ma mõtlen täpsemini paali Tipitakat. Kuidas võis looduse esteetiline imetlemine mängida mingit rolli valgustumise teel, nii nagu seda käsitleti antud kirjavaras? Pole kahtlust, et Gautama Buddha ja tema järgijate õpetustes on igasuguste taju kogemuste täielik ebausaldamine ning kõikeläbiv asketismi ja loobumise teema nii tugevad, et isegi seda peent naudingu vormi võidi hukka mõista kui Mara valla salakavalat eelsaadikut.
Juba algusest saadik on jõutud tõdemusele, et kogu aistingute maailm on lakkamatus muutumises ning India suhtumine sellesse püsituse omadusse pole mitte tundlik imetlus, vaid dukkha – nähtumuste maailma kannatuste ja ebarahuldava olemuse – täielik kinnitus. Muutumisest ei tunta rõõmu, vaid seda taunitakse. See ilmneb selgelt Tipitakas sageli esinevates standardsetes küsimuste-vastuste dialoogides, kus püsimatus ja kannatus on vankumatus seoses:
“Mis te arvate, mungad: kas maailm on püsiv või püsitu? – Püsitu. – Ja see, mis on püsitu, on see kannatus või õnn? – Kahtlemata kannatus.” [Majjhima-Nikaya MN 22.26]
See teema on läbiv: kõigi nähtuste muutlikkus, mis ilmneb nii selgesti loodusmaailma lähemal vaatlusel, tõestab kindlalt ja koguni hirmuäratavalt, et maailm on põhimõtteliselt mitterahuldav. See on esmaseks motivatsiooniks pöörduda ära tajumeelte maailmast ning järgida loobumise teed. Tõepoolest, just selle selge ja sügava mõistmise ajel asuski prints Siddhartha algselt virgumise teele.
Teine dramaatiline kinnitus looduse ilus peituvate potentsiaalsete ohtude kohta leidub Teises Õilsas Tões, mis tunnistab himu (craving, tanha) kannatuse peamiseks põhjuseks. Sõnaga nandi ehk “rõõm” kirjeldatakse sageli ahvatlust, mis viib himu kütkesse, “konksu otsa”, mis haakub ja hoiab kõvasti kinni, ehk mis meelitab “lõksu”, mida Mara kasutab ikka ja jälle, et peibutada metshirve või ettevaatamatut bhikkhut (munka). Sõnast nandi lähtub kogu kannatuse definitsioon kõigis Teise Õilsa Tõe selgitustes. Kui esitatakse küsimus: “Milline on kannatuse tekkimise Õilis Tõde?”, järgneb vankumatu vastus:
“See on himu, millega … käib kaasas rõõm ja nauding, ning rõõm sellest ja teisest.” [MN 141.21]
Kui keegi tunneb rõõmu sellest või teisest loodusmaailma imest, kas siis ollakse lootusetult himu ja kannatuse küüsi langenud? Asi muutub veelgi keerulisemaks, kui süüvida kogemuse budistliku kognitiivse mudeli üksikasjadesse, kus igasugune meelehea on nii sageli himu – ja siit ka kannatuse – otseseks põhjuseks. Nii nagu seda väljendatakse näiteks ühes klassikalises psühholoogiatekstis The Six Sets of Six: (“Kuue meele kuus kimpu”).
“Silmade ja vormide olemasolu tingib silma/nägemise-teadlikkuse tekkimise; nende kolme kohtumisel tekib kokkupuude (phasso), kokkupuutest tekib tunne (vedana) ning tunde mõjul tekib himu (tanha).” [MN 148.9]
Paali tekstides üksikasjalikult esitatud kognitiivne mudel seostab eranditult kõik kogemused tundega – kas naudingu, valu või neutraalse tundetooniga – , mis omakorda tingib himu tekkimise. Seda himu võib muidugi olla kahte liiki: kui tekib meeldiv tunne, siis ihkame selle püsimist ja haarame naudingu järele, ja kui tekib ebameeldiv tunne, ihkame selle lakkamist ja reageerime ebameeldivusele keeldumise, viha või vastumeelsusega. Kumbagi pidi viib meeldiva tunde kogemine otseselt himu tekkimiseni, ja nimelt sellepärast suhtutaksegi sellistesse
reageeringutesse nagu rõõm (nandi) sedavõrd taunivalt. Just nimelt nauding kui niisugune toidab igatsust uute naudingute järele ning püüab meid himu ja klammerdumise võrku. See tuleb selgelt välja ka paljudes sõltuvusliku tekke põhimõtte selgitustes, kus himu/igatsust peetakse tunde (vedana) vahetuks tagajärjeks.
Lõpuks peaksime tunnistama, et üks vabanemise põhimeetodeid paali tekstide põhjal on sensoorsetest naudingutest “ärapöördumine” (nibbindati), “), loobumine” (pajahati) rõõmu tundmisest selle või teise üle, igasuguse meeldivatest sensoorsetest kogemustest tekkiva himu tundmise võime täielik väljajuurimine või äralõikamine (chindati). Seda kinnitavad lõigud läbivad kogu paali kirjandust – järgnevalt üks näide seda tüüpi formuleeringust:
“Maailma ebarahuldavust nähes vabaneb hästi õpetatud üllas järgija maailma lummusest. Olles lummusest vaba, muutub ta kiretuks. Kiretuse läbi saavutab tema meel vabanemise.” [MN 22.26]
Sellise naudingut ja rõõmu tauniva suhtumise valgusel, kuidas sai Buddha varastes õpetustes esineda looduspoeesiat? Mäe vormide, linnulaulu või looma häälitsuse ja lillelõhna esteetilist imetlemist võib kahtlemata tõlgendada vastavalt kas läbi silma-ukse, kõrva-ukse või ninaukse sisenevate meeldivate tajuaistingute naudisklemist. Kindlasti on “üllaste õpetuste tõeliselt edasijõudnud” järgija õige reageering pöörata oma tähelepanu sellistelt kurikavalatelt tajumeelte ahvatlustelt millelegi rohkem valgustuslikule, näiteks hilises lagunemisastmes oleva laiba kõdunemisele. Meile meenutatakse munka, kes kõnnib läbi küla, pilk koondatud enda ette ühe adrapikkuse kaugusele, hoolikalt valvates oma taju uksi, et mitte midagi liiga ahvatlevat ei lipsaks tema keskendumise kõigutamatusse tsitadelli teel virgumisele.
Ja ometi leiame ka mõningaid silmapaistvaid ja õige kauneid loodusluuletusi, mida omistatakse mõningatele Buddha kõige kõrgema teostusega kaasaegsetele. Enamasti on tegemist esimeste munkade luuletustega Theragathas, aga häid näiteid leidub ka mujal. Tervelt neljandikus Theragatha esimese peatüki värssidest kasutatakse looduskujundeid. Nende seas on näiteks erakordselt kauneid luuletusi, mida omistatakse Sappakale ja Bhutale, kahele mungale, kes elasid Ajakarana jõe kallastel. Ning Kaludayin, Buddha lapsepõlvekaaslane, loob kauneid kevadpilte, kui veenab Gautamad pärast virgumist naasma Kapilavatthusse.
Ja me leiame koguni Buddha enda aeg-ajalt peatumas, et imetleda ilu, nagu näiteks siis, kui ta vaid kolm kuud enne oma lõplikku lahkumist Kusinaras räägib Capala pühamust: “Ramaniyam Capaliyam cetiyam,” lausub ta Anandale. Seda fraasi tõlgitakse tavaliselt: “Võrratu on Capala pühamu!” Tegelikult kiidab Buddha Mahaparinibbana Suttas mitme Vesali ja Rajagaha ümbruskonna paiga esteetilist ilu, vihjates, et selline meeldivus võib kallutada Tathagatat jääma sellesse maailma terveks kalpaks.
Kuidas peaksime mõistma seda nähtust varase budistliku kognitiivse mudeli kontekstis? Kas on võimalik kogeda naudingut ilma sellesse klammerdumata? Milline konkreetne vahe on nendel olukordadel, kus nauding tekitab himu ja kannatust, ning nendel olukordadel, kus seda ei teki?
Selgituse leiab minu meelest asjaolust, et rangelt võttes on otseseks kannatuse põhjuseks himu, mitte naudingutunne iseenesest. Tõsi, seesama himu on põhjustatud ja tingitud naudingutunnetest, mis tekivad taju-uste kaudu saadavatest kogemustest, aga just selles seisnebki arahati teostus, et ta on võimeline selle seose katkestama – ta on võimeline kogema meeldivat tunnet, ilma et see ärataks vastavat igatsust selle meeldiva tunde kestmajäämiseks.
Himu juur, mille arahat on välja juurinud, pole mitte meeldiv tunne iseenesest, vaid selle varjus peituvad ahnuse, viha ja meelepette kalduvused, mille meeldiv tunne enamikus inimestes äratab. Sõltuvusliku tekke õpetuste järgi äratavad tunded himusid, aga ainult siis, kui on olemas selle aluseks olevad ebaterved juured. Arahat, kes on endas kustutanud ahnuse, viha ja meelepette kolm tuld, võib kogeda meeldivat tunnet – ja jah, koguni imetleda – ilma et see looks tingimusi, mis tekitaksid himu, klammerdumist ja kannatust.
Sellist imetlemise hetke – näiteks loodusvaate imetlemist – iseloomustaks teadvelolek ja selge mõistmine, teadvustatud teadlikkus meeldiva visuaalse või helilise taju tekkimise sõltuvusest kindlatest visuaalse või helilise kogemuse objektidest, ja tänu sellele säiliks absoluutne meelerahu ja võrdne suhtumine – uppekha.
See viimane punkt on tähtis. Uppekha on omadus, millega kirjeldatakse sedavõrd täiuslikult keskendunud ja tasakaalustatud meelt, et see ei tõmbu ühegi konkreetse kogemuse objekti poole ega tõuku sellest eemale. Kui kauni looduspildi imetlemise hetkele järgneb kohe kohutav vaatepilt valust, mis laastab keha vanuse või haiguse tõttu, ei kaldu valgustunud meel rohkem ei ühe ega teise poole.
Kummalgi juhul näitab arahati kogemus üles täielikku mitteklammerdumist, sest kire tuled on kustutatud. Olles oma tarkuses sügavalt teadvustanud, et pilved või lilled või koguni mäed on püsitud, et need alluvad muutusele ja kaduvusele ning on loodud lugematute üksteisest sõltuvate ja mitteisikuliste tingimuste ühinemisest, ei välista see tähelepanelikult teadvustatud esteetilist imetlushetke. Muidugi tähendab see samaaegset teadvelolekut, et nauding iseenesest allub põhjuslikkusele ja mitte keegi ei oma või omanda seda. Silm, pilv, teadlikkus, mõistmine ja nauding on kõik mööduvad ilmingud ning on oma olemuselt tühjad. Kuidas on see kõik väljendatud kirjanduses endas? Vaatleme hetkeks munk Abhaya luuletust Theragathas. Abhaya salmid kirjeldavad, kuidas meel klammerdub sansaarasse meeldiva visuaalse või helilise objekti mõjul. Ta väljendab seda väga huvitavalt:
“Vormi nägemine viib teadveloleku eksitusse – kui vaataja pöörab tähelepanu kütkestavale objektile. Ta kogeb seda tundeküllase meelega ning jääb selle külge klammerduma. Tema asavad (meelemürgid) kasvavad, mis viib veelgi sügavamale sansaarasse.” [Theragatha (Th ag) 98]
Keskne mõiste selles värsis on sati ehk teadvelolek, mis satub eksitusse tähelepanu suunamisest kütkestavale objektile (rupam disva sati muttha). Selle eksituse tagajärg on objekti kogemine tundeküllase meelega ning sellest omakorda tuleneb kalduvus klammerduda objekti. Visuaalne vorm iseenesest jääb kogu selle protsessi vältel kõigist süüdistustest puutumata – tegelik süüdlane on kire äratamine meeles.
Budistlikes õpetustes räägitakse sageli tähelepanu (manasikara) mõistliku (yoniso) ja mittemõistliku (ayoniso) rakendamise erinevusest kogemise protsessi ajal. Antud näite puhul on selgelt tegemist ebamõistliku tähelepanuga, mis tärkab teadveloleku eksituse tõttu. Aga võib oletada, et kui teadvelolek jääb visuaalse objekti suhtes häirimatuks, siis kasutades tähelepanelikkust targalt isegi selle suhtes, mis võib igaühele näida kütkestava objektina, on kogu tajumise protsess puhas ja asavad ei kasva. Asjade selline käsitlusviis vabastab minu meelest loodusmaailma varase budistliku traditsiooni põlgusest ning lubab paali poeesias loodust imetleda. Askeedi hukkamõistu tegelikuks sihtmärgiks on kolm fundamentaalset ebatervet juurt – ahnus, viha ja meelepete -, ning kogemuse andmeid tuleb sedavõrd hoolikalt talitseda vaid seetõttu, et need kipuvad väljaarendamata meeles vallandama need suikuvad kalduvused.
Niisiis on täiesti aktsepteeritav alternatiivne strateegia teadveloleku põhjalik arendamine ja stabiliseerimine sellise määrani, et ollakse võimeline nägema vormi või kuulma heli ilma sellest eksitusse sattumata. Kui see on kord saavutatud, ei pea bhikkhu kartma leebeid meelehüvesid, mis käivad loomuomaselt kaasas looduse imetlemisega, ning tõepoolest, üksildane metsatihendik või koobas võib olla ideaalne koht, et kulgeda vabanemise teed.
Radha väljendab seda oma poeemis järgmiselt: “Nii nagu vihm ei tungi läbi tiheda rookatuse, nii ei tungi himu hästi arenenud meelde.” (Thag 134)
Munk Cittaka ütleb, et “sinikaelaliste, tutiga paabulindude hüüd Kàraüviya metsas, kantuna jahedast briisist, äratab tukkuja mediteerima”. (Thag 22)
Ja Devasabha võib öelda, et ta “saab täielikult valgustatuks, vabaks asavatest, püsides teadveloleku alusmüüril, olles samas kaetud vabanemise õitega”. (Thag 100)
Mahakotthika on võimeline “raputama maha ebaterved mõtted, nii nagu tuul puhub puult lehed”. (Thag 2)
Ramaneyyaka: “Kesk lindude siutsumist ja hüüdeid, jääb minu meel kõigutamatuks, sest minu osaks on pühendumine üksindusele.” (Thag 49)
Ja Vimla ütleb: “Piisad kastavad maapinda, tuul puhub, välk sähvib taevas. Minu mõtted on vaigistatud, minu meel on hästi keskendunud.” (Thag 50)
Viimaseks näiteks varasest budistlikust looduspoeesiast, millele ma tahaksin pilku heita, on mõningad salmid, mida omistatakse Maha Kassapale, ühele Buddha kõige väljapaistvamale ja täiuslikumale theradest.
Maha Kassapa luuletus on üks pikemaid Theragathas ja meie käsitluse tarvis olen toonud välja kaheksa salmi poeemi keskelt. Sellele kaunile loodusluuletusele eelnevas lõigus räägib Maha Kassapa, kuidas ta võttis vastu toiduannetuse pidalitõbise käest, kelle sõrm kukkus sealjuures tema almusekaussi. Maha Kassapa jutustab, et ta sõi toidu kausist ära, ilma vastikustunde või naudinguta. Võib-olla see terav teemade kontrast aitab illustreerida mõtet, mida varem meelerahu ja võrdse suhtumise (uppekha) kohta sai öeldud. Maha Kassapa loodusvärsside järel on kohe salm, mida ma siia ei lisa, aga milles ülistatakse dhammat ja samadhit. Seda laadi lahtiütlemine vahetult kõrvuti loodusimetlusega pole selles paali poeesia žanris sugugi ebaharilik. Sellega justkui kinnitatakse, et poeet ei lase end naudingust eksitada ega jää himu õnge, et kõik see tundeküllus looduse võlude üle – mida Maha Kassapa võrdleb viiel instrumendil mängitava muusikaga – kahvatub, võrreldes dhamma selge ja sügava mõistmise puhta naudinguga.
Luuletus kirjeldab looduse ilu Magadha mägedes, kus Maha Kassapa veetis oma vanema ea, ning igal salmil on korduv refrään, mis kirjeldab, kuidas ta imetleb teda ümbritseva looduse võrratuid vaatepilte, helisid ja tekstuure. Refrään kõlab: te sela ramayanti mam, mida K. R. Norman tõlgib: “Need kaljud valmistavad mulle rõõmu.” Aga arvestades kõike eespool öeldut, peaksime minu meelest olema antud kontekstis ettevaatlikud sellise sõna nagu “rõõm” kasutamisega. Nii nagu me eespool nägime, on sõna “rõõm” kõige tavalisemaks tõlkevasteks nandi, ja nimelt seda peetakse üheks “konksuks”, mis seob naudingu himuga.
Tegelikult ilmneb, et refräänis kasutatud verbi ramayati on poeet väga hoolikalt valinud. Tulenedes juurest ram – “nautida, tunda rõõmu või rahulolu” – on tegemist sama sõnaga, mida omistatakse Buddhale endale tema ütluses Capala pühamu kohta, ja millega sageli kirjeldatakse õndsat rõõmu meditatsioonis või dhammas. Maha Kassapa mängib selle sõnaga antud poeemis märkimisväärselt palju. Lisaks selle kordusele sõnas ramayanti, mida kasutatakse kaljuste kivirüngaste kohta refräänis, kasutab ta rammat korduvalt omadussõnana, et kirjeldada maad ning elevantide hüüdu; ta kasutab ühendsõna manorama – “meelele meeldiv” maalapikese
kohta, ning ta kasutab sarnast vormi rati viimases salmis, et väljendada oma õndsust dhamma selge ja sügava mõistmise üle.
Selle luuletuse refrääni tõlkides eelistan ma fraasi: “Need kaljud on mulle meelepärased”, mitte: “Need kaljud valmistavad mulle rõõmu.” Võib-olla on see tarbetult peen vahetegemine, aga me peaksime olema ettevaatlikud, et selline sõna nagu “rõõmu valmistama” ei viitaks millelegi kütkestavale, mis ärritaks meele üles, nii nagu seda Abhaya kirjeldab.
Nimetades Maha Kassapa kirjeldatud mitmesuguseid loodusstseene “meelepärasteks” *, loodan ma viidata passiivsemale – võimalik et emotsionaalselt distantseeritumale – ilu vaatamise viisile. Vähemalt minu silmis pole arahati meelehea peene esteetilise vaatepildi tajust vastuolus meelerahu ja võrdse suhtumisega, ning äratab kujutluse leebest, heatahtlikust naeratusest, mida on näha nii paljudel Buddha kujudel.
* Käesoleva kogumiku Maha Kassapa luuletuse tõlkes on “Need kaljud on mulle
meelepärased” asemel kasutatud “Need kivised rahnud on meelele meeldivad.”
[totop] tagasi lehe algusesse [/totop]
